Абхъюдая
    Абхъюдая (санскр. abhyudaya - "подъем", "возвышение"), в индийской философии "успех" и "преуспеяние" (в том числе духовно-нравственное), результативное и для настоящей и для последующих жизней индивида, но все же далекое еще от "освобождения".
    В Вайшешика-сутрах абхъюдая, наряду с конечным благом (нихшреяса), от которого она, таким образом, отделяется, - один из двух основных результатов дхармы. Уточняется, что "возвышение" является результатом осуществления дхармы, производимого следованием ведийским предписаниям, должным обращением с почтенным брахманом, благословением и т.д., - противоположный результат дает, например, общение с "нечистым" брахманом. В комментарии к этой сутре Шанкара Мишра (15 в.) интерпретирует абхъюдаю как "удовольствие", "счастье".
    У знаменитого грамматиста и философа-ведантиста Бхартрихари (5 в.) абхъюдая - некая "моральная сила", ведущая индивида в направлении конечной цели - его самоотождествлению с Брахманом (этот результат достигается благодаря правильному употреблению грамматических форм).
    Таким образом, она трактуется в данном случае как определенное средство реализации конечного блага. Однако в полемике ведантистов с мимансаками акцентируется оппозиция абхъюдаи и конечного блага. Шанкара в Брахма-сутрабхашье противопоставляет абхъюдае, интерпретируемой как "успех", являющийся результатом познания дхармы (основная задача мимансаков) и зависящий от реализации соответствующих средств, конечное благо как познание Брахмана: "Познание дхармы имеет результатом успех (абхъюдая) и зависит от [употребляемых] средств.
    Познание же Брахмана имеет результатом высшее благо (нихшреяса), от [употребляемых] средств не зависимое". "Высшее благо" и "успех" соотносятся ведантистами в контексте противопоставления друг другу основных объектов познания в веданте и мимансе. Дхарма, в которой укоренен "успех", познается в связи с будущим - будущими плодами нынешнего человеческого действия (совершение того или иного обряда), тогда как Брахман - как вечно-настоящее и вечно-присутствующее.
    Различается и характер предписаний (чодана) в связи с дхармой и познанием Брахмана: в первом случае они "привязывают" ум человека к определенным желаемым объектам, во втором только пробуждают человеческое разумение. Определенный компромисс, казалось бы, намечается во вступлении к комментарию Шанкары к Чхандогья-упанишаде, где абхъюдая толкуется как совокупность средств, которые ведут к "высоким целям", близким к "освобождению" и соотносимым с "модифицированным Брахманом" (Брахманом, понимаемым на уровне конвенциональной, условной истины).
    Однако в комментарии Сурешвары (8 в.) к комментарию его учителя Шанкары к Брихадараньяка-упанишаде абхъюдая уже значительно "понижается": она соотносится с самым обычным мирским процветанием, которому противопоставляется "освобождение". Конечная интерпретация абхъюдаи в ранней веданте принадлежит, по-видимому, современнику Сурешвары, другому ученику Шанкары - Падмападе, который в Панчападике уточняет, что некоторые ведантийские тексты посвящены не только истинному познанию Брахмана, но и ускоренному "вызреванию" кармы, ведущей на небо, что и отождествляется с абхъюдаей.
    В итоге духовный уровень абхъюдаи оказывается величиной переменной: ее статус колеблется между "почти освобождением" и обычным мирским успехом, соотносимым не только с дхармой, но и с совершенно земными целями человеческого существования - артхой и камой. ............